自由的法讀書筆記
篇一:自由的法讀書筆記
一、德沃金 (Dworkin)與《自由的法》
當(dāng)代世界法學(xué)界頗具權(quán)威性的人物。在書中,他通過憲法的道德解讀,將政治道德引入憲法的核心。道德解讀無疑在美國憲法生活中起到了相當(dāng)重要的作用,同時(shí)也造就了聯(lián)邦最高法院所有最偉大的憲法判例,這些判例涉及了最近20多年來美國國內(nèi)幾乎所有的重大憲法爭議,如權(quán)、糾正種族歧視措施、色情文學(xué)、同性戀、安樂死和言論自由等。作者在每一個(gè)問題上的敏銳眼光、邏輯思維、有條理的闡釋,都為我們提供了法律詮釋的方法和視角。
二、生命與死亡
生命是什么?生命是生物的組成部分,人的生命是指有意識(shí)的存在,生命具有感情,生命的由來是偉大富有精神意義的,對人類具有重要作用。書中提及了權(quán)問題,就有關(guān)系到保護(hù)“潛在的生命”的合法權(quán)益。
我們都知道,關(guān)于胎兒利益的保護(hù),一直都是有爭議的。胎兒尚未出生,當(dāng)然不具有民事權(quán)利能力,因此難以保護(hù)胎兒的權(quán)益。民法課上關(guān)于胎兒的利益保護(hù)有三種說法,我總結(jié)如下:第一,胎兒的保護(hù)是從受孕開始的,即胎兒就是民事主體;第二,胎兒的保護(hù)從出生開始,有溯及力,課溯及至受孕之日。也就是說,胎兒一出生就有民事權(quán)利能力,而且權(quán)利能力還可以追溯到受孕之日;第三,胎兒的保護(hù)是從出生開始的,因此胎兒不屬于民事權(quán)利主體。我國采用的就是第三種。如此看來我國民法通則并沒有很好地保護(hù)胎兒,但是其他法律會(huì)有所補(bǔ)充,如繼承法。即我國繼承法所提到的特留份,為胎兒保留必要的份額。我國也有學(xué)者傾向于第二種,認(rèn)為胎兒離開母體才能認(rèn)定享有民事能力,與第三種不同的是,該民事權(quán)利溯及到胎兒時(shí)期。若是采用這種說法,我國的計(jì)劃生育可是違反了法律規(guī)定哦。
書中提到,在圍繞所展開的法律和道德的爭辯中,政府有兩種不同的理由在它的管轄范圍內(nèi)禁止謀殺,其中一種就是非聯(lián)帶的責(zé)任。即政府主張它的責(zé)任不僅在于保護(hù)公民的利益和權(quán)利,而且保護(hù)一種作為客觀的或真實(shí)存在的人類生命,這是一種生命本身的價(jià)值,是與此生命所依附的人或他人的價(jià)值相分離的一種價(jià)值。
胎兒就是“潛在的生命”,即使不是一個(gè)憲法人,也不能棄之不理。如果變成不足為奇,與倫理不相關(guān)的事情,那么這個(gè)社會(huì)將會(huì)是一個(gè)更為冷酷無情、麻木不仁的社會(huì),還可能是一個(gè)更危險(xiǎn)的社會(huì)。當(dāng)人們不在尊重生命,世界將會(huì)只剩黑白兩色。
死亡就是生命的終止。有的人很畏懼死亡,因?yàn)樗劳鲆馕吨磺蟹彩禄鲏m煙,一吹而散;有的卻很期待死亡,因?yàn)樗劳鲆彩且环N解脫,尤其對于深陷磨難的人而言,死亡也許就是一個(gè)極樂世界。有一個(gè)名詞“安樂死”,是指患不治之癥的病人在垂危狀態(tài)下,由于精神和軀體的極端痛苦,在病人和其親友的要求下,經(jīng)醫(yī)生認(rèn)可,用人道方法使病人在無痛苦狀態(tài)中結(jié)束生命過程。
渴望得到以“安樂死”的方式得到解脫的人們,不僅擔(dān)心和想避免病痛和其他不愉快的生理體驗(yàn),還要關(guān)注許多其他事情,他們?yōu)樽约旱撵`魂的尊嚴(yán)和軀體的完整性擔(dān)憂,為他們在別人眼里的形象擔(dān)憂,他們在乎他們的親人和朋友難以承受為勉強(qiáng)維持他們生命而造成的精神上和經(jīng)濟(jì)上的重?fù)?dān)。還擔(dān)心用于維持他們生命的人力和財(cái)力被大大地浪費(fèi),這些資源原本可以用于其他有希望得到真正和有意義生活的人們。因此種種原因、壓力(多數(shù)來自個(gè)人內(nèi)心),他們渴望解脫自己,也讓別人解脫。所以才會(huì)有書中提及的南茜�?唆斮澋娜松瘎�。我們現(xiàn)實(shí)生活中不乏這種“素材”,如兒子助重病母親安樂死獲緩刑、老漢用催眠藥為癱瘓妻子實(shí)施安樂死獲刑等這種悲劇。他們幫助親人“安樂死”,卻最終獲刑罰。有人覺得不應(yīng)該刑罰他們,因?yàn)樗麄円彩菫榱怂勒吆�。確實(shí),我也如此覺得,如果他們真的是為了讓死者更安樂一些。但是,如果我們不對這種行為作出處罰,相信不久的將來,很多“聰明”的殺人者會(huì)以“安樂死”來抗辯吧。盡管在人情上面可以原諒,但是法律的威嚴(yán)也不容許踐踏。
帶著尊嚴(yán)的死亡比長久的痛苦和無益的鎮(zhèn)靜之后而死,更顯示了他們對自己生命的珍視,因?yàn)檫@更加符合他們對究竟何為人類存在以及人類存在中真正的重要價(jià)值的感受。
我感嘆生命的偉大,同時(shí)也哀嚎生命的卑微。人的一生可以很偉大,但是在面對死神時(shí),都是一樣的卑微。
篇二:自由的法讀書筆記
在《自由的法》一書中,德沃金闡述了一種解讀和貫徹政治性憲法的特定方法,即“道德解讀”的.方法。道德解讀提出這樣一個(gè)觀點(diǎn),即我們所有的人——從法官、律師到普通公民——都認(rèn)為某些法律條文促進(jìn)了人們對政治合理性和公正性的認(rèn)識(shí),并基于這樣的共識(shí)來解釋和運(yùn)用抽象的法律條文。
由于政治道德先天注定是不確定并且是有爭議的,將這些道德原則當(dāng)作法律組成部分的任何政府,就必須決定誰對道德原則和詮釋和理解最具權(quán)威,德沃金認(rèn)為,在現(xiàn)今的美國體制中,只有聯(lián)邦最高法院的大法官們,才具有這種權(quán)威。德沃金同時(shí)認(rèn)為,道德解讀在美國的私法實(shí)踐中已不再具有革命性,因?yàn)橹灰蓭熀头ü俨扇∪魏芜B貫一致的策略來解釋憲法,那他們就已經(jīng)在運(yùn)用道德解讀了。但是如果要這些律師和法官公開承認(rèn)他們在采取一種道德解讀,這一點(diǎn)確實(shí)具有革命性。
人們基于什么理由來拒斥道德解讀呢?在智識(shí)上,道德解讀似乎混淆了法律和道德的區(qū)分,使法律淪為左右法官的那些道德原則;在政治上,道德解讀似乎削弱了公眾的至高無上的道德自主權(quán)。但是,在實(shí)踐上依賴于憲法的道德解讀而理論上全盤否定這種道德解讀,這使憲法理論陷于混亂;其次,否認(rèn)道德解讀也付出了政治上的代價(jià),它使總統(tǒng)對法官的任命無所適從,因?yàn)榭偨y(tǒng)任命保守派的法官,他們卻常常作出自由派的判決;否認(rèn)道德解讀,同樣也會(huì)使對聯(lián)邦最高法院的大法官的聽證程序陷于混亂,因?yàn)槿绻麘椃ㄊ堑赖轮辛⒌模筒荒苜|(zhì)疑被提名者的政治道德觀了,比如不學(xué)無術(shù)的湯姆斯大法官因此得到了任命;最后,否認(rèn)道德解讀最嚴(yán)重的后果是它導(dǎo)致了公眾對憲法制度和重要性的誤解,在美國人心目中,政府不僅受制于法律,而且應(yīng)該受制于原則。
道德解讀如此重要,德沃金提倡在最普遍可行的層面上來闡述憲法原則,但是道德解讀并不是對憲法的所有條文都適用。美國憲法包括了很大一部分既不是特別抽象的、也不是以道德原則語言來起草的條款,比如憲法第二條修正案規(guī)定總統(tǒng)必須年滿35周歲的條款即是如此。德沃金要求對道德解讀予以限制。首先,道德解讀,對憲法的解釋必須以制憲者所說的作為依據(jù);其次,道德解讀必須受到憲法整體性的約束,法官不可以按照自己的信仰來解釋憲法。 道德解讀給予法官太多的權(quán)力,為了限制法官的權(quán)力,人們轉(zhuǎn)而尋求另外的出路。第一種策略承認(rèn)道德解讀是對的,但否認(rèn)法官具有最終的權(quán)威來進(jìn)行道德解讀;第二種策略,即“原意主義”堅(jiān)持通過制憲者所使用的語言來判斷法律條文的含義。這兩種方法,都無法獲得實(shí)踐的支持。
道德解讀遭到了多數(shù)至上主義者的反對,多數(shù)至上主義認(rèn)為,在重要事務(wù)上,最終作出的決定應(yīng)該符合大多數(shù)或相對多數(shù)人的意向,或者說應(yīng)該有充分的信息和足夠的時(shí)間來反映他們的意向,而不是聽任少數(shù)精英的道德解讀。多數(shù)至上主義與集體主義和功利主義不同的是,多數(shù)至上主義并不否認(rèn)個(gè)人擁有受大多數(shù)人尊重的重要的道德權(quán)利。為了挽救道德解讀,德沃金提出了民主的合憲性概念,民主的合憲性概念對多數(shù)至上主義政府持下列態(tài)度,即民主意味著政府受制于所有公民具有平等地位的條件,即他所謂民主的條件。究竟是道德至上主義的民主觀念更好,還是反對多數(shù)至上主義的合憲性民主更合理,德沃金要求以民主社會(huì)追求的三大目標(biāo),即自由、平等和共有社會(huì)(博愛)來衡量和評判。
在考察這三大目標(biāo)之前,德沃金首先考察了人民的概念。人民是指,人們集體行事,但有兩種集體行為必須加以區(qū)分:統(tǒng)計(jì)性的行為和共同兼顧的行為。統(tǒng)計(jì)性的行為是指個(gè)體不具有作為一個(gè)群體的行動(dòng)意識(shí),群體的行動(dòng)只起到個(gè)體行為中的某些功能的那種集體行為。比如外匯市場使美元貶值的集體行為就不具有這樣集體意識(shí)。當(dāng)集體行為不能被分解為個(gè)體行為的某些統(tǒng)計(jì)性功能時(shí),當(dāng)集體行為被設(shè)定為一個(gè)特殊的、與眾不同的集體性代表機(jī)構(gòu)時(shí),這種集體行為就是共同兼顧的。這兩種行為之間的區(qū)別導(dǎo)致了對“民主即是政府來自于人民”的兩種不同理解。第一種理解是統(tǒng)計(jì)性的:在一個(gè)民主制度中政治決策要符合公民個(gè)體所組成的某種功能機(jī)構(gòu)的愿望或投票表決結(jié)果;第二種是共同兼顧的解釋:在民主制度中,政治決定由人民作出,而不是由某個(gè)由個(gè)體組成的一部分人來決定。在這里,德沃金與盧梭有著驚人的相似。德沃金認(rèn)為,贊同多數(shù)至上主義前提的理由,是基于統(tǒng)計(jì)性的理解而不是共同兼顧的理解。
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