關(guān)于小說中時(shí)空的相對性觀念
由于異人的引領(lǐng)或者一個(gè)偶然的機(jī)會，通過一段艱險(xiǎn)通道（或洞穴、或橋梁、或溪流或高山）得以進(jìn)入洞天或壺天仙境，乃是中國神奇小說中的常見主題。此類故事通常有以下幾個(gè)重要的情節(jié)單元組成：遇險(xiǎn)（遇上奇人）——經(jīng)入通道——發(fā)現(xiàn)異境——返回俗世，并由對彼岸世界、神仙生活的綺麗想象和“洞中方一日，世上已千年”的相對性時(shí)間尺度構(gòu)成奇幻的效果。如果我們從宇宙觀、時(shí)空觀的角度重新審視，就會發(fā)現(xiàn)，這類小說所描繪的意象和情節(jié)突破了上古時(shí)期先民固有的想象模式，反映出中國傳統(tǒng)宇宙模式和時(shí)空觀念的重大發(fā)展。這些小說大量出現(xiàn)在東漢以后并不是偶然的，因?yàn)樗鼈兪峭鈦砦幕瘺_擊之后的產(chǎn)物。
一、“小中寓大”的空間觀及其合理化
代表性的“壺天”故事載于《神仙傳》卷九的《壺公傳》：
壺公者……常懸一空壺於坐上，日入之后，公輒轉(zhuǎn)足跳入壺中，人莫知所在，唯長房於樓上見之�！▔毓┱Z長房曰：“卿見我跳入壺中時(shí)，卿便隨我跳，自當(dāng)?shù)萌��！遍L房承公言為試，展足不覺已入。既入之后，不復(fù)見壺，但見樓觀五色，重門閣道，見公左右侍者數(shù)十人。
漢魏以后興起的對神仙世界的想象，有以下幾點(diǎn)值得我們注意。首先，這個(gè)奇異的彼岸世界是球形或近似于球形的，所以有“洞天”、“壺天”等種種稱呼。以往我們可能對球形宇宙概念的出現(xiàn)重視不夠，實(shí)際上，這是思維方式上一個(gè)非常重大的飛躍，因?yàn)�，它表明在對宇宙的認(rèn)識上，人類開始擺脫直觀感知的階段而開始進(jìn)入初步的理性思考階段。我們知道，無論東方西方，人類對宇宙世界的想象經(jīng)歷了幾乎同樣的幾個(gè)階段：最初是直接感知階段。人類設(shè)想生活在一個(gè)平坦的世界上（雖然有高山和深谷），四周有一圈圓形地平線將其封閉。而在平坦的大地的上方，則覆蓋著一個(gè)半球形的蒼穹，上面鑲嵌著無數(shù)星星。整個(gè)宇宙是由上下兩層世界組成，上層是各種生靈生活的光明世界，下層是魔鬼和幽靈生活的地下世界。這也是在世界各地都存在的所謂薩滿型宇宙圖式。但是，隨著人類的頭腦對這個(gè)世界的區(qū)別和分類能力的日益增強(qiáng)，當(dāng)我們超越了直接感知這一階段，試圖以一個(gè)宇宙模式來解釋種種自然現(xiàn)象時(shí)，便產(chǎn)生了一個(gè)比開始時(shí)更簡單和更細(xì)致的世界模型——一種球形的世界意象，一個(gè)天體外殼在其四周環(huán)繞。這種原始圓圈在一個(gè)階段之后便分化為一組向心的圓圈；這樣一來，整個(gè)天體就變成了一層層外殼組成的向心系統(tǒng)。這時(shí)候，人類直接感知的世界和他們對這一世界的思維模型之間是不一致的，因而這種從直接知覺中分離出來的思維模型接受起來并不容易。它的出現(xiàn)標(biāo)志著人類思維能力的一次飛躍 [1](PP.398-399)。
在中國的宇宙觀念中，主張?zhí)靾A地方的蓋天說就是尚處于直觀感知階段的宇宙觀念，蓋天說的發(fā)展，也就是所謂第二次蓋天說形成了三種派別，這三派分別是：“天如車蓋”派、“天形如笠”派與“天如欹車蓋”派，三派都處于直觀感知階段，尚沒有發(fā)展出球形宇宙的觀念。西漢時(shí)期產(chǎn)生的“渾天說”開始明確主張宇宙是球形，而張衡根據(jù)這種宇宙觀念制造出的模型渾天儀，更是給球形宇宙的想象提供了實(shí)物依據(jù)。但在兩漢時(shí)期，“渾天說”的信奉者基本上限于少數(shù)學(xué)者，尚沒有為大多數(shù)人所認(rèn)同。壺形宇宙在神仙小說中的出現(xiàn)，表明球形宇宙的觀念滲透進(jìn)了宗教的或象征性的寰宇志，標(biāo)志著這種觀念已為大部分人所認(rèn)同，也就是說，這一時(shí)期，普通民眾對宇宙的想象已經(jīng)超越了原始巫術(shù)時(shí)期的直觀感知階段。
漢魏以后對彼岸世界的想象的第二個(gè)特點(diǎn)在于彼岸世界變得無處不在。它可以在我們的東南西北、上下左右，或者是任何一個(gè)方位，我們隨時(shí)都可以在一個(gè)仙人的引領(lǐng)或者純粹出于一個(gè)偶然的機(jī)會進(jìn)入到神仙境界中去。它可以是經(jīng)過一個(gè)洞穴，走過一座石橋，也可以是爬上一座山峰、渡過一條河流，甚至在挖井過程中就很偶然地進(jìn)入到這一神仙世界中去。如果說，球形宇宙的觀念是外來影響還是自發(fā)產(chǎn)生我們疑不能定的話，那么，宇宙中存在眾多世界的觀念來自于印度是無庸置疑的。
在印度人的宇宙觀中，宇宙中有無數(shù)世界，每個(gè)世界都含有月亮、太陽、須彌山、四大洲、四大洋、四大天王和七重天。一千個(gè)這樣的世界構(gòu)成一小千世界，一千個(gè)小千世界構(gòu)成二千中千世界。一千個(gè)二千中千世界構(gòu)成三千大千世界。道教首先接受這種觀念，作為公元四世紀(jì)以后興起的神仙道教普世化運(yùn)動的主要內(nèi)容之一，道教徒們模仿印度的理論創(chuàng)造了所謂三十六洞天。以使成仙的途徑更直接、更簡易。然而，在早期想象中，中國人仍然習(xí)慣于將彼岸世界想象為這個(gè)世界的一個(gè)部分，只不過與世隔絕而已。在魏晉南北朝的異境小說中，無論到達(dá)的神仙境界如何奇異，但它畢竟是與世俗社會共屬一個(gè)空間的。無論是《拾遺記》所載的洞庭靈洞、還是《搜神后記》中袁相根碩探訪的剡縣赤城、《幽明錄》中劉晨阮肇所到之天臺仙境，都與世俗社會同屬一個(gè)日月世界。但在唐以后的小說中，就很明確地提出彼岸世界的重要特點(diǎn)是“乃別一天地日月世界”，也就是一個(gè)完全獨(dú)立的宇宙空間�！恫┊愔尽分休d有“陰隱客”之事，說是當(dāng)陰隱客在莊后穿井二年之后，“忽聞地中雞犬鳥雀聲……更鑿數(shù)尺，傍通一石穴……遂下。其穴下連一山峰……正立而視，乃別一天地日月世界�！� [2](PP.9-10)又如牛僧懦《玄怪錄》卷三“劉法師”載劉法師隨公弼行，當(dāng)公弼以指扣一石壁之后：“遂劃然開一門，門中有天地日月�！�
由此可見，來自于印度的大千世界的宇宙觀，雖然較早地被道教或者其他學(xué)科的理論所吸收，但真正融合進(jìn)文學(xué)創(chuàng)作，成為被大部分中國人所接受的宇宙觀念，可能是遲至唐朝的事。
第三，也是更重要的是，這類小說中具有不同于一般的時(shí)空觀念。首先我們來注意神仙小說中的空間觀念。就普通人的直觀感知來說，牛頓式的空間觀念，也就是一個(gè)不變化、永恒的、含容一切的中空的實(shí)體較為符合我們的直觀經(jīng)驗(yàn)，也正由于這點(diǎn)，神仙小說中的空間觀尤其值得我們關(guān)注，因?yàn)樵谶@類小說中，往往寓含了這樣的觀念，即“小中寓大”。所謂“壺中有日月”“洞中有宇宙”，即意味著在一個(gè)小的球形空間中包含著一個(gè)巨大的近似于無限的宇宙。
中國傳統(tǒng)的空間觀念中有對微觀世界的想象，其核心在于如果以特殊的視角看待微觀事物，那么，微觀事物和宏觀事物具有相似的空間關(guān)系。比如，《莊子·逍遙游》有“覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟”之說，除此之外，更有蝸角觸蠻之寓言；宋玉《小言賦》則對《莊子·逍遙游》的說法加以發(fā)展，其云：“析飛糠以為輿，剖粃糟以為舟，泛然投乎杯水中，淡若巨海之洪流”等等，錢鐘書說：這些采用的都是張小物在而大之的比類之法（conclusions by analogy）。與此相似，也有斂大物而小之的，毫末可以為邱山，天地亦可為稊米。郭璞《游仙詩》描繪在天上飛行時(shí)往下看的景象是：“東海猶蹄涔，昆侖螻蟻堆�！倍@里唯一的要求就是比例適當(dāng) [3](P.867)。這種景象雖不是可以直觀感知的，卻是可以類推聯(lián)想的。
然而，“小中寓大”這一空間觀念卻與傳統(tǒng)的比類之法完全不同�！靶≈性⒋蟆钡目臻g觀念，不僅在邏輯上是矛盾的，即便在感知上是也是極其困難，甚至是不可能的。從所有廣延性物體具有不可入性和質(zhì)礙性可以推知，這些物體在位置上是互相排斥的。同樣，我們不能設(shè)想，一個(gè)具有較大廣延的物體存在于一個(gè)較小的物體之內(nèi)�？墒窃谟《鹊纳裨�、傳說和宗教寓言中，這類觀念卻毫不困難，比比皆是：一個(gè)蓋中可以呈現(xiàn)大千世界，據(jù)《維摩詰所說經(jīng)·佛國品》第一載：“佛之威神令諸寶蓋合成一蓋，遍覆三千大千世界，而此世界廣長之相悉于中現(xiàn)”，僧肇注云：“蓋以不廣而彌八極，土亦不狹而現(xiàn)蓋中�！蓖瑫恫凰甲h品》第六載：“舍利佛言：‘居士，未曾有也！如是小室乃容受此高廣之座，於毗耶離城無妨礙，又於閻浮提聚落地邑及四天下諸天龍王鬼神宮殿亦不迫迮。’維摩詰言：‘唯！舍利佛。諸佛菩薩有解脫，名不可思議�！皂殢浿邚V內(nèi)芥子中，無所增減，須彌山王本相如故；……又以四大海水入一毛孔，……而彼大海本相如故�！� 小室內(nèi)可以容納天下所有宮殿而不顯迫促，芥子內(nèi)可容須彌山而高山依舊，四大海水可以入一毛孔而大海如故；類似表述在佛經(jīng)中比比皆是。所以，小中寓大、小中顯大，不理會空間觀念上的矛盾現(xiàn)象，甚至有意識地以矛盾現(xiàn)象來顯示神通，是印度文化的一個(gè)重要特點(diǎn)。
這種觀念影響到我國的小說創(chuàng)作，一個(gè)最著名的例子，那就是《續(xù)齊諧記》中的“陽羨書生”。不少學(xué)者已經(jīng)指出這一故事固非中土所有，經(jīng)過了一個(gè)漫長的本土化過程。段成式《酉陽雜俎·續(xù)集·貶誤篇》首先指出它出自佛教經(jīng)籍《舊雜譬喻經(jīng)》，魯迅先生進(jìn)一步指出更早的淵源在《觀佛三昧海經(jīng)》，晉人荀氏的《靈鬼志》已有類似記載，但至《續(xù)齊諧記》才將其完全中國化。這一故事最為奇幻的情節(jié)就是人入小籠，而籠不更大、人不更小，口中吐人，但人并未縮��；擔(dān)中坐人，而擔(dān)不加重。類似“小中含大”的想象在后世對中國的詩歌小說都有影響，如李商隱《題僧壁》：“大去便應(yīng)欺粟顆，小來兼可隱針鋒�！� [②]很明顯是借用了佛經(jīng)的說法�！冬樞坝洝肪硐乱顿Z子說林》記一人與鄰女有情，無緣得近，忽“夢乘一玄駒入壁隙中，隙不加廣，身與駒亦不減小，遂至女前�！比欢筮@樣對物質(zhì)廣延、質(zhì)量等實(shí)體性質(zhì)的漠視，只有在印度文化的傳統(tǒng)中才能產(chǎn)生并發(fā)展。因?yàn)樵谟《日軐W(xué)、尤其在佛教哲學(xué)中，整個(gè)宇宙都是瞬息生滅的點(diǎn)的集合，所謂時(shí)間持續(xù)只是前后相繼的點(diǎn)的連續(xù)，而空間的延展也是由同時(shí)而生的毗鄰之點(diǎn)組成，運(yùn)動不過是相續(xù)中、毗鄰中的點(diǎn)集合，從而可以說，并不存在時(shí)空與運(yùn)動，只有我們想象力構(gòu)造出來的實(shí)體，這些實(shí)體所依據(jù)的仍是點(diǎn)剎那的實(shí)在。由此，實(shí)體性空間的真實(shí)性遭到質(zhì)疑和否定[③]。很顯然，在此一哲學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的觀念與傳奇與我國傳統(tǒng)的比類之法全然不同。
不過在中國，像這樣與直觀感知完全相反的觀念畢竟讓人難于接受，于是，在本土的小說創(chuàng)作中必然要加以合理化。這種合理化沿著兩個(gè)途徑展開，第一條途徑即是沿用傳統(tǒng)的比類之法，以縮微術(shù)構(gòu)造一個(gè)微觀宇宙，來造成奇幻效果。牛僧孺《玄怪錄》卷三“張左”條就記載了隱藏在耳朵里的一個(gè)繁華世界。在世俗的空間尺度里，只是一個(gè)耳孔的空間，而在另一個(gè)空間尺度中，卻同樣具有國度、國都、車馬與人物[④]。與此相仿佛的是《太平廣記》卷二八六引《河?xùn)|記》“胡媚兒”條所記的魔瓶，“瓶口剛?cè)缛敼艽�，有人與之百錢……則見瓶間大如粟�！蛴幸择R驢入之瓶中，見人馬皆如蠅大，動行如故。……諸車輅輅相繼，悉入瓶，瓶中歷歷如行蟻然�！焙茱@然，這已不是印度式想象中的“籠不更大，人亦不更小”，而是“瓶小物更小”，較為符合中國傳統(tǒng)的思維方式。
合理化的`第二種模式就是將“小中寓大”變成為“由小通大”。壺口、洞穴這類封閉的狹小空間只是通往無限的宇宙空間的一個(gè)入口，是連結(jié)神仙世界與世俗世界的一個(gè)通道，同時(shí)，也是分隔開神圣與世俗的一個(gè)界限。洞穴（壺、井等等是洞穴的另一種形式）、石橋、溪流等，它們既是世俗世界與神仙世界的一個(gè)界線，將神圣世界從平淡無奇的日常世俗世界中隔離開來，從而賦予其神圣性；但它同時(shí)又是兩個(gè)世界的過渡與橋梁，正如傅飛嵐指出的，“洞有洞穴、激流之意，也有洞穿之意（兼指物理上與智能上的洞穿），常與近音字‘通’通用，具有貫穿、洞達(dá)之意，故洞作為度化之所、神啟之所，而與諸神域相連�！� [4](P.53)
總之，在這一模式中，在印度文化中包容著宇宙世界的小形空間，成為區(qū)分世俗與神圣的界線、聯(lián)系世俗與神圣的通道，巫術(shù)神話式宇宙觀同化了印度式的神通觀。
二、相對性時(shí)間觀念的建立與印度影響
這類超世仙境的一個(gè)更為重要的標(biāo)志即是擁有流逝較為緩慢的時(shí)間。對古人來說，對不同世界時(shí)間觀念的思考，也經(jīng)歷了兩個(gè)不同的階段，第一階段完全出于直觀感知，尚沒有意識到要區(qū)分具有不同生命形態(tài)的兩個(gè)世界的不同時(shí)間尺度，思維的粗淺與混茫使他們尚不能意識到要做這種區(qū)分。第二階段，是建立在直觀經(jīng)驗(yàn)上的類推。隨著思維的精細(xì)，人們漸漸意識到，相對于壽命的延長乃至于永生，其生理周期也會發(fā)生變化，因此，需要一個(gè)不同于世俗世界的時(shí)間尺度。
在中國的早期，古人對于彼岸世界的想象基本上停留在直覺感知階段。在上古文獻(xiàn)中，對神仙世界描繪得最為詳細(xì)的可能就數(shù)《楚辭》。在《楚辭》中，我們可以看到想象中神仙的服飾、乘騎、食物、涉及到神仙居住的地名與人物，但是并沒有涉及到神仙世界的時(shí)間尺度�？梢赃@么說：在《楚辭》的彼岸世界中，并沒有異于現(xiàn)世的時(shí)間尺度�！俺l(fā)軔于蒼梧兮，夕余至乎懸圃。欲少留此靈瑣兮，日忽忽其將暮。”（《離騷》）天上的一天與地上的一天長度是一樣。莊子的相對主義觀念可能是相對主義時(shí)間尺度的最早表述：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋�！保ā跺羞b游》）也就是說，對于壽命相差懸殊的生物來說，生命的時(shí)間尺度是不一樣的。然而，莊子在此專注于事物的“小大之辨”而無意從這富于靈感的想象中發(fā)展出一種相對性時(shí)間尺度。
在仙境世界中存在著另一個(gè)時(shí)間系統(tǒng)的想象出現(xiàn)在東漢末年甚至更晚，最早似見于《洞冥記》，此書“東方朔”條記載道：
鄰母忽失朔，累月方歸。母笞之，后復(fù)去，經(jīng)年乃歸。母忽見，大驚曰：“汝行經(jīng)年一歸，何以慰我耶？”朔曰：“兒至紫泥海，有紫水污衣，仍過虞淵湔浣，朝發(fā)中返，何云經(jīng)年乎？”……俄有黃翁指阿母以告朔曰：“……三千歲一反骨洗髓，二千歲一刻骨伐毛，自吾生已三洗髓、五伐毛矣�！�
這個(gè)故事有兩點(diǎn)值得我們注意，第一：“虞淵”（神話中的水名）中的“半天”，相當(dāng)于世俗的一年；第二，神話人物的紀(jì)年采用遠(yuǎn)比世俗世界更為漫長的周期——三千歲一反骨洗髓，兩千歲一刻骨伐毛。類似手法這以后便廣泛地出現(xiàn)在各種筆記小說中，如在《漢武故事》中三千年一結(jié)實(shí)的仙桃，《神仙傳》中的滄海變桑田之說都是彼岸世界具有較大時(shí)間刻度的典型例子[⑤]。以一個(gè)較長的時(shí)間刻度為一個(gè)循環(huán)，并聲稱自己曾目睹數(shù)個(gè)循環(huán)，以顯示長壽，乃是這一時(shí)期“好大言”的方士的常用手法，這種手法的應(yīng)用與神仙世界中具有另一個(gè)時(shí)間系統(tǒng)這一觀念有著密切的關(guān)系。這一時(shí)期，永生、長壽已經(jīng)不僅僅是一個(gè)抽象的概念，而開始進(jìn)一步形象化，對仙境世界的想象開始具有日常性、生活化、細(xì)致化等種種特點(diǎn)。那里的人生活多長時(shí)間為一個(gè)周期？那里的果物多少年成熟？那里的人民何時(shí)成婚、何時(shí)生子？等等。我認(rèn)為這一重要轉(zhuǎn)變的動力來自于域外。把神仙世界的日常生活具體化、細(xì)致化，乃是佛教所做的一項(xiàng)重要的工作，而認(rèn)為彼岸世界（包括諸天與地獄）具有異于世俗的時(shí)間尺度，更是在各種佛經(jīng)中有明確的表述：《中阿含經(jīng)》卷十六《王相應(yīng)品·蜱肆經(jīng)》載鳩摩羅迦葉告訴蜱肆說“蜱肆！天上壽長，人間命短。若人間百歲是三十三天一日一夜，如是一日一夜，月三十日，年十二月，三十三天壽千年。”《長阿含經(jīng)》第二分·卷六《轉(zhuǎn)輪圣王修行經(jīng)》說：第二轉(zhuǎn)輪圣王治理下的人民，“壽命延長至八萬歲。八萬歲時(shí)人，女年五百歲始出行嫁。”同書卷七《弊宿經(jīng)》云：“此間百歲，正當(dāng)忉利天上一日一夜耳。”《大般涅槃經(jīng)·如來性品》第四之六說：“如人見月，六月一蝕，而上諸天須臾之間頻見月蝕，何以故？彼天日長，人間短故。”在《長阿含經(jīng)》第二分·卷七《弊宿經(jīng)》中，記載了這樣一番對話：一婆羅門不信人死后皆生忉利天上，其理由是他曾和他一個(gè)將死的親族約定，如真有所謂天福的話，他的親族應(yīng)當(dāng)回來，告訴他讓他知道，然而他的親族答應(yīng)卻沒有回來。迦葉答言：“此間百歲，正當(dāng)忉利天上一日一夜耳。如是亦三十日為一月，十二月為一歲。如是彼天壽千歲。云何，婆羅門！汝親族五戒具足，身壞命終，必生忉利天上。彼生天已，作是念言：‘我初生此，當(dāng)二三日中，娛樂游戲，然后來下報(bào)汝言’者，寧得見不？”答曰：“不也。我死久矣，何由相見？”可見這種理論為凡人從未看到死而復(fù)生這一事實(shí)提供了一個(gè)很方便的解釋，從而成為宣揚(yáng)天國實(shí)有的強(qiáng)有力武器。
漢譯佛典的記載可能存在譯者采用了中國式觀念來“格義”的問題，尚不能視之為確證。然除了漢譯佛典外，南傳佛教的巴利語三藏中對三十三天的描述特別強(qiáng)調(diào)的就是不同天國中不同的時(shí)間尺度，越是高層的天國時(shí)間尺度越大。四大天王天的一天相當(dāng)于人間五十年，一年相當(dāng)于人間一萬八千年，而四大天王的壽數(shù)為五百個(gè)這樣的年，以此類推。[5]（PP.166-167）
當(dāng)然，即便在佛經(jīng)中，這種時(shí)間尺度也不完全統(tǒng)一，而在進(jìn)入中國之后，其異說就更多了�！短綇V記》卷六八引《靈怪集》“郭翰”條載織女曰：“人中五日，彼一夕也�！边@只能是比例最小的相對性時(shí)間尺度。同書卷一一五引《法苑珠林》“張法義”條：師曰“七日、七年也。”卷三四三引《酉陽雜俎》“李和子”條：“鬼言三年，人間三日也�！本砣巳队拿麂洝贰艾樞叭恕睏l：“此間三年，是世三十年�！比欢�，最能為中國人接受的是“天上一日，地下一年”的說法。這種觀念是這樣普遍地影響了中國人的時(shí)間觀念，它廣泛地出現(xiàn)在中國的小說、詩歌中 [3](P.672)。
三、“夢幻人生”故事中的相對性時(shí)空觀念與印度淵源
這種相對性的時(shí)間尺度不僅可以比世俗時(shí)間尺度更加緩慢，也可以比世俗時(shí)間尺度更加迅速。相對于時(shí)間的加速，在空間上則是極度縮微。為大家熟知的“一枕黃粱”與“南柯一夢”故事，就是這種快速、微型時(shí)空尺度的反映。盡管與彼岸世界的時(shí)空尺度正好相對，但在機(jī)理上卻是一樣的。要進(jìn)入這種不一般的時(shí)間尺度同樣需要經(jīng)過孔道來到一個(gè)洞穴形狀的世界。我們知道沈既濟(jì)的《枕中記》淵源于劉義慶《幽明錄》的“焦湖廟祝”[⑥]，而李公佐的《南柯太守傳》則淵源于《搜神記》卷十的“盧汾夢入蟻穴”�？椎琅c洞穴在“焦湖廟祝”中表現(xiàn)為一個(gè)有坼孔的柏枕，經(jīng)過小孔而入柏枕，顯然是經(jīng)過一個(gè)微型的洞型通道經(jīng)入一個(gè)穴狀宇宙。而在《搜神記》與《南柯太守傳》中，則是進(jìn)入一個(gè)蟻穴或槐穴，同樣是微型宇宙的象征。在這個(gè)穴狀宇宙中，兩位主人公都經(jīng)歷了娶妻、生子、升官等漫長的生命歷程，然而在世俗時(shí)間尺度中，僅僅是“俄頃”而已。顯然，這是一種奇特的相對性時(shí)間尺度，與神仙世界中緩慢的時(shí)間流逝正好相反。如果說，神仙世界緩慢的時(shí)間尺度表達(dá)了對世俗生命的向往之情的話，那么，夢幻世界快速的時(shí)間尺度則準(zhǔn)確地傳達(dá)出人生虛無的幻滅感。這種手法在佛經(jīng)中也常常采用�！峨s寶藏經(jīng)·娑羅王比丘為惡生王所苦惱緣》中迦旃延用托夢的方式讓娑羅那悟道，在夢中讓娑羅那實(shí)現(xiàn)了他的心愿，成為一國之主，帶領(lǐng)兵馬討伐惡生王，然后兵敗被殺，同樣是在短暫的“俄傾”完成一生的經(jīng)歷�！读燃�(jīng)》卷二《布施度無極章》中的薩和檀國王故事更是典型的人生如夢型故事。當(dāng)然，這是不是“焦湖廟�！迸c“盧汾夢入蟻穴”這樣的夢幻小說所本，還須認(rèn)真探討。
另外，玄奘在《大唐西域記》中記錄了婆羅痆斯國的“烈士池”傳說。此一傳說描述一個(gè)烈士經(jīng)受成道的考驗(yàn)，依稀之中經(jīng)歷了受胎、出胎、受業(yè)、冠婚、喪親、生子，最后因制止老妻殺子而出聲從而使考驗(yàn)失敗，醒悟之后發(fā)現(xiàn)只在須臾之間。后來中國本土受其影響，產(chǎn)生了李復(fù)言《續(xù)玄怪錄》卷一中的《杜子春》故事，《河?xùn)|記》之“肖洞玄”故事（《太平廣記》卷四四所引）、《酉陽雜俎》續(xù)集卷四《貶誤篇》中的“顧玄績”故事以及《傳奇》中之《韋自東》等一系列的小說，明清以后的戲曲小說依然多采此事�！缎咽篮阊浴肪砣叩摹抖抛哟喝腴L安》、《綠野仙綜》七十三回《守仙爐六友燒丹藥》即本此故事；戲曲中則有清胡介祉《廣陵仙》傳奇、岳端《揚(yáng)州夢》傳奇等等以此為題材。相對性時(shí)間觀念是這些小說、戲曲形成奇幻效果的關(guān)鍵原因。
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