草木春秋讀后感
草木春秋讀后感
讀《呂氏春秋》
一 《呂氏春秋》的貴生主義
《呂氏春秋》是秦國丞相呂不韋的賓客所作。呂不韋本是陽翟的一個(gè)商 人，用秦國的一個(gè)庶子作奇貨，做著了一筆政治上的投機(jī)生意，遂做了十幾 年的丞相(前 249—前 237)，封文信侯，食客三千人，家僮萬人�！妒酚洝� 說：“是時(shí)諸侯多辯士，如荀卿之徒，著書布天下。呂不韋乃使其客人人著 所聞，集論以為八覽、六論、十二紀(jì)，二十余萬言，以為備天地萬物古今之 事，號曰《呂氏春秋》(《史記》八十五)”。呂不韋死于秦始皇十二年(前
235)。此書十二紀(jì)之末有《序意》一篇的殘余，首稱“維秦八年”(當(dāng)紀(jì)元
前 239 年)此可見成書的年代。
《呂氏春秋》雖是賓客合纂的書，然其中頗有特別注重的中心思想。組 織雖不嚴(yán)密，條理雖不很分明，然而我們細(xì)讀此書，不能不承認(rèn)他代表一個(gè) 有意綜合的思想系統(tǒng)�！缎蛞狻菲f：
維秦八年，歲在涒灘，秋，甲子朔。朔之日，良人請問十二紀(jì)。文信侯(呂不韋)曰：“嘗 得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣：‘爰有大圜在上，大矩在下。汝能法之，為民父母’。蓋聞古之清 世，是法天地(大圜即天，大矩即地)。凡十二紀(jì)者，所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。 上揆之天，下驗(yàn)之地，中審之人，若此則是非可不可無所遁矣。天曰順，順維生。地曰固，固 維寧。人曰信，信維聽。三者咸當(dāng)，無為而行。行也者，行其理也。行[其]數(shù)，循其禮，平其 私。夫私視使目盲，私聽使耳聾，私慮使心狂。三者皆私設(shè)精則智無由公。智不公則福日衰， 災(zāi)日攏??
這是作書的大意。主旨在于“法天地”，要上揆度于天，下考驗(yàn)于地，中審 察于人，然后是與非，可與不可，都不能逃遁了。分開來說，
天曰順，順維生。 地曰固，固雛寧。 人曰信，信維聽。
第一是順天，順天之道在于貴生。第二是固地，固地之道在于安寧。第三是 信人，信人之道在于聽言�！叭呦坍�(dāng)，無為而行�！睙o為而行，只是依著 自然的條理，把私意小智平下去，這便是“行其數(shù)，循其理，平其私。”一 部《呂氏春秋》只是說這三大類的事：貴生之道，安寧之道，聽言之道。他 用這三大綱來總匯古代的思想。
法天地的觀念是黃老一系的自然主義的主要思想(這時(shí)代有許多假托古 人的書，自然主義一派的人因?yàn)槿迥挤Q道堯舜，堯舜成了濫調(diào)了，故他們 造出堯舜以前的黃帝的書來。故這一系的思想又稱為“黃老之學(xué)”)。而這 個(gè)時(shí)代的自然主義一派思想經(jīng)過楊朱的為我主義，更趨向個(gè)人主義的一條路 上去，故孟子在前四世紀(jì)末年說楊朱、墨翟之言盈天下，又說當(dāng)時(shí)的三大系 思想是楊、墨、儒三家。楊朱的書，如《列子》書中所收，雖在可信可疑之 間，但當(dāng)時(shí)的“為我主義”的盛行是決無可疑的。我們即使不信《列子》的
《楊朱篇》，至少可以從《呂氏春秋》里尋得無數(shù)材料來表現(xiàn)那個(gè)時(shí)代的個(gè)
人主義的精義，因?yàn)檫@是《呂氏春秋》的中心思想。
《呂氏春秋》的第一紀(jì)的第一篇便是“本生”，第二篇便是“重己”; 第二紀(jì)的第一篇便是“貴生”，第二篇便是“情欲”。這都是開宗明義的文 字，提倡的是一種很健全的個(gè)人主義，叫做“貴生”主義，大體上即是楊朱 的“貴己”主義。(《不二篇》說，“陽生貴己。”李善注《文遜引作“楊 朱貴己”。是古本作“楊朱”，或“陽朱”)其大旨是：
圣人深慮天下，莫貴于生??堯以天下讓于子州支父，子州支父對曰：“以我為天子，猶 可也。雖然，我適有幽憂之病，方將治之，未暇在天下也�！碧煜轮匚镆�，而不以害其生，又 況于他物乎?惟不以天下害其生也者，可以托天下。(《貴生》)倕，至巧也;人不愛倕之指 而愛己之指，有之利故也。人不愛昆山之玉，江漢之珠，而愛己之一蒼璧小璣，有之利故也。 今吾生之為我有而利我亦大矣!論其貴賤，爵為天子不足以比焉。論其輕重，富有天下不可以 易之。論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。此三者，有道者之所慎也。(《重己》)
這就是“拔一毛而利天下，不為也”的本意。本意只是說天下莫貴于吾生， 故不以天下害吾生。這是很純粹的個(gè)人主義。《呂氏春秋》說此義最詳細(xì)， 如云：
身者，所為也。天下者，所以為也。審〔所為〕所以為，而輕重得矣。今有人于此，斷首 以易冠，殺身以易衣，世必惑之。是何也?冠所以飾首也，衣所以飾身也。殺所飾，要所以飾， 則不知所為矣。世之走利，有似于此。危身傷生，刈頸斷頭以徇利，則亦不知所為也。??不 以所以養(yǎng)害所養(yǎng)。??能尊生，雖富貴，不以養(yǎng)傷身;雖貧賤，不以利累形。今受其先人之爵 祿，則必重失之。生之所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉?(《審為》)
凡圣人之動(dòng)作也，必察其所以之，與其所以為。今有人于此，以隋侯之珠彈千仞之雀，世 必笑之。是何也?所用重，所要輕也。夫生豈特隋侯珠之重也哉?(《貴生》)
以上都是“貴生”的根本思想。因?yàn)槲嵘纫磺卸贾匾什豢刹毁F生，不 可不貴己。
貴生之道是怎樣呢?《重己》篇說：
凡生之長也，順之也。使生不順者，欲也。故圣人必先適欲(高誘注：適，節(jié)也)。
《情欲》篇說：
天生人而使有貪有欲。欲有情，情有節(jié)。圣人修節(jié)以止欲，故不過行其情也。故耳之欲五 聲，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，貴賤愚智賢不肖欲之若一。雖神農(nóng)、黃帝，其 與桀、紂同。圣人之所以異者，得其情也。由“貴生”動(dòng)，則得其情矣。不由“貴生”動(dòng)，則 失其情矣。此二者，死生存亡之本也。
怎么叫做“由貴生動(dòng)”呢?
夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲，目雖欲色，鼻雖欲芬香，口雖欲滋味，害于生則止。 在四官若不欲，利于生者則弗為[止]。由此觀之，耳目鼻口不得擅行，必有所制;比之若官職， 不得擅為，必有所制。此貴生之術(shù)也。(《貴生》)
這樣尊重人生，這樣把人生看作行為動(dòng)作的標(biāo)準(zhǔn)，看作道德的原則，這真是
這一派個(gè)人主義思想的最大特色。 貴生之術(shù)不是教人貪生怕死，也不是教人茍且偷生�！秴问洗呵铩吩谶@
一點(diǎn)上說的最分明：
子華子(據(jù)《呂氏春秋·審為》篇，子華子是韓昭侯時(shí)人，約當(dāng)前四世紀(jì)的中葉。昭侯在 位年代為公元前 358 到 333)曰：“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下�！惫仕^“尊 生”者，全生之謂。所謂全生者，六欲皆得其宜也。所謂虧生者，六欲分得其宜也(分是一部 分，故叫做虧。虧是不滿)。虧生則于其尊之者薄矣。其虧彌甚者，其尊彌保所謂死者，無 有所以知，復(fù)其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者，服是也，辱是也(服 字高誘訓(xùn)“行也”，是錯(cuò)的。服字如“服牛乘馬”的服，在此有受人困辱羈勒之意)。辱莫大 于不義，故不義，迫生也。而迫生非獨(dú)不義也。故曰迫生不若死。奚以知其然也?耳聞所惡， 不若無聞;目見所惡，不若無見。故雷則掩耳，電則掩目，此其比也。凡六欲皆知其所甚惡(《墨 經(jīng)》云，知，接也)，而必不得免，不若無有所以知。無有所以知者，死之謂也。故迫生不若 死。
嗜肉者，非腐鼠之謂也。嗜酒者，非敗酒之謂也。尊生者，非迫生之謂也。(《貴生》)
正因?yàn)橘F生，所以不愿迫生。貴生是因?yàn)樯少F，如果生而不覺其可貴， 只得其所甚惡，故不如死，孟軻所謂“所惡有甚于死者”正是此理。貴生之 術(shù)本在使所欲皆得其宜，如果生而不得所欲，死而得其所安，那自然是生不 如死了�！秴问洗呵铩氛f：
天下輕于身，而士以身為人。以身為人者如此其重也!(《不侵》)
因?yàn)樘煜螺p于一身，故以身為人死，或以身為一個(gè)理想死，才是真正看得起 那一死。這才叫做一死重于泰山。豈但重于泰山，直是重于天下。故《呂氏 春秋》又說：
石可破也，而不可奪堅(jiān)。丹可磨也，而不可奪朱。堅(jiān)與朱，性之有也。性也者，所受于天 也，非擇取而為之也。豪士之自好者，其不可漫以污也，亦猶此也。??(此下引伯夷、叔齊 餓死的故事)??人之情莫不有重，莫不有輕。有所重則欲全之，有所輕則以養(yǎng)所重。伯夷、 叔齊此二士者，皆出身?xiàng)壣粤⑵湟�，輕重先定也。(《誠廉》)
全生要在適性，全性即是全生。重在全性，故不惜殺身“以立其意”。老子 曾說：
故貴以身為天下，若(乃)可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。
《呂氏春秋》解釋此意道：
惟不以天下害其生也者，可以托天下。
又說：
天下輕于身，而士以身為人。以身為人者如此其重也!
明白了這種精神，我們才能了解這種貴生重己的個(gè)人主義。 儒家的“孝的宗教”雖不是個(gè)人主義的思想，但其中也帶有一點(diǎn)貴生重
己的色彩。孝的宗教教人尊重父母的遺體，要人全受全歸，要人不敢毀傷身 體發(fā)膚，要人不敢以父母之遺體行殆，這里也有一種全生貴己的意思。“大 孝尊親，其次弗辱”，這更有貴生的精神。推此精神，也可以養(yǎng)成“不降其 志，不辱其身”的人格。所不同者，貴生的個(gè)人主義重在我自己，而儒家的 孝道重在我身所自生的父母，兩種思想的流弊大不同，而在這尊重自身的一 點(diǎn)上確有聯(lián)盟的可能。故《呂氏春秋》也很注重孝的宗教，《孝行覽》一篇 專論孝道，甚至于說：
夫執(zhí)一術(shù)而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也。
這是十分推崇的話了。但他所引儒家論孝的話，都是全生重身的話，如曾子 說的：
身者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎?居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。 蒞官不敬，非孝也。朋友不篤，非孝也。戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五行不遂，災(zāi)及乎親，敢不敬乎?
又如曾子“舟而不游，道而不徑”的話;又如樂正子春下堂傷足的故事里的 “父母全而生之，子全而歸之，不虧其身，不損其形，可謂孝矣”的一段話， 都可以算作貴生重己之說的別解�！缎⑿杏[》又說：
身也者，非其私有也，嚴(yán)親之遺躬也。??父母既沒，敬行其身，無遺父母惡名，可謂能 終矣。
這正是一種變相的貴生重己主義。
二 《呂氏春秋》的政治思想
《呂氏春秋》的政治思想，根據(jù)于“法天地”的自然主義，充分發(fā)展貴 生的思想，側(cè)重人的情欲，建立一種愛利主義的政治哲學(xué)。此書開篇第一句 話便是：
始生之者，天也。養(yǎng)成之者，人也。能養(yǎng)天之所生而勿攖之謂之天子。天子之動(dòng)也，以全 天為故者也。此官之所自立也。立官者以全生也。今世之惑主多官而反以害生，則失所為立之 矣。譬之若修兵者，以備寇也。今修兵而反以自攻，則亦失所為修之矣。(《本生》)
政府的起源在于“全生”，在于利群。《恃君》篇說：
凡人之性，爪牙不足以自守衛(wèi)，肌膚不足以捍寒暑，筋骨不足以從利辟害，勇敢不足以卻 猛禁悍，然且猶裁萬物，制禽獸，服狡蟲，寒暑燥濕弗能害，不唯先有其備而以群聚耶?群之
可聚也，相與利之也。利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完矣。昔太 古嘗無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別，無上下長幼之道，無進(jìn) 退揖讓之禮，無衣服履帶宮室畜積之便，無器械舟車城郭險(xiǎn)阻之備：此無君之患。??自上世 以來，天下亡國多矣，而君道不廢者，天下之利也。故廢其非君而立其行君道者。
這里可以看出《呂氏春秋》的個(gè)人主義在政治上并不主張無政府。政府之設(shè) 是為一群之利的，所以說：
置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長非以阿官長也。(《恃君》)
所以說：
故廢其非君而立其行君道者。
所以說：
天下非一人之天下也，天下之天下也。(《貴公》)
政府的功用在于全生，故政府的手段在于利用人的情欲�！队妹瘛菲f：
民之用也有故。得其故，民無所不用。用民有紀(jì)有綱。壹引其紀(jì)，萬目皆起。壹引其綱， 萬目皆張。為民紀(jì)綱者何也?欲也，惡也。何欲?何惡?欲榮利，惡辱害。辱害所以為罰充也
(充，實(shí)也)。榮利所以為賞實(shí)也。賞罰皆有充實(shí)，則-民無不用矣。
《為欲》篇說：
使民無欲，上雖賢，猶不能用。夫無欲者，其視為天子也，與為輿隸同;其視有天下也， 與無立錐之地同;其視為彭祖也，與為殤子同。天子，至貴也;天下，至富也;彭祖，至壽也。 誠無欲，則是三者不足以勸。輿隸，至賤也;無立錐之地，至貧也;殤子，至夭也。誠無欲， 則是三者不足以禁。??
故人之欲多者，其可得用亦多。人之欲少者，其得用亦少。無欲者不可得用也。
從前老子要人“無知無欲”，要“我無欲而民自樸”，要“不欲以靜，天下 將自定”。墨者一派提倡刻苦節(jié)用，以自苦為極，故其后進(jìn)如宋钘有“情欲 寡淺”(欲字是動(dòng)詞，即“要”字)之說，以為人的情欲本來就是不要多而 要少的《荀子·正論篇》、《正名篇》、《莊子·天下篇》;看我的《古代 哲學(xué)史》第十一篇第三章三，第十二篇第一章二)。這種思想在前三世紀(jì)已 很受嚴(yán)重的批評了，最有力的批評是荀卿的《正名》和《正論》兩篇。荀卿 很大膽地說：
凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲 者也。??治亂在于心之所可，亡于情之所欲。(《正名》)
《呂氏春秋》從貴生重己的立場談?wù)�，所以說的更徹底了，竟老實(shí)承認(rèn)政
治的運(yùn)用全靠人有欲惡，欲惡是政治的紀(jì)綱;欲望越多的人，越可得用;欲 望越少的人，越不可得用;無欲的人，誰也不能使用。所以說：
善為上者能令人得欲無窮，故人之可得用亦無窮也。(《為欲》)
這樣尊重人的欲惡，這樣認(rèn)為政府的作用要“令人得欲無窮”，便是一 種樂利主義的政治學(xué)說。墨家也講一種樂利主義，但墨家律己太嚴(yán)，人人“以 自苦為極”，而對人卻要“兼而愛之，兼而利之”，這里面究竟有點(diǎn)根本的 矛盾。極少數(shù)人也許能有這種犧牲自己而樂利天下的精神，但這種違反人情 的人生觀之上決不能建立真正健全的樂利主義。創(chuàng)始的人可以一面刻苦自 己，而一面竭力謀樂利天下，但后來的信徒必有用原來律己之道來責(zé)人的; 原來只求自己刻苦，后來必到責(zé)人刻苦;原來只求自己無欲，后來必至于要 人人無欲。如果自苦是不應(yīng)該的，那么，先生為什么要自苦呢?如果自苦是 應(yīng)該的，那么，人人都應(yīng)該自苦了。故自苦的宗教決不能有樂利的政治，違 反人情的道德觀念決不能產(chǎn)生體貼人情的政治思想。《莊子·天下篇》說的 最好：
其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂，使人悲，其行難為也。??反天下之心，天下 不堪。墨子雖能獨(dú)任，奈天下何???將使后世之墨者必自苦，以腓無胈脛無毛相進(jìn)而已矣。 亂之上也，治之下也。
故健全的樂利主義的政治思想必須建筑在健全的貴己貴生的個(gè)人主義的基礎(chǔ) 之上(近世的樂利主義[Utilitarianism]的提倡者，如邊沁，如穆勒，皆從 個(gè)人的樂利出發(fā))�！秴问洗呵铩返恼嗡枷胫卦谑谷嗣竦盟炱溆@便是 一種樂利主義。故此書中論政治，時(shí)時(shí)提出“愛利”的目標(biāo)，如云：
若夫舜、湯，則苞裹覆容，緣不得已而動(dòng)，因時(shí)而為，以愛利為本，以萬民為義。(《離 俗》)
如云：
古之君民者，仁義以治之，愛利以安之，忠信以導(dǎo)之，務(wù)除其災(zāi)，思致其福。(《適威》)
如云：
圣人南面而立，以愛利民為心，號令未出而天下皆延頸舉踵矣。(《精通》)
如云：
愛利之為道大矣!夫流于海者，行之旬月，見似人者而喜矣。及其期年也，見其所嘗見物 于中國者而喜矣。夫去人滋久而思人滋深歟?亂世之民，其去圣王亦久矣，其愿見之，日夜無 間。故賢王秀士之欲憂黔首者，不可不務(wù)也。(《聽言》)
這一派的思想以愛利為政治的綱領(lǐng)，故雖然時(shí)時(shí)欽敬墨者任俠好義的行
為，卻終不能贊同墨家的許多極端主張。他們批評墨家，也就是用樂利主義 為立論的根據(jù)。如他們批評“非樂”的話：
始生人者，天也，人無事焉。天使人有欲，人弗得不求。天使人有惡，人弗得不辟。欲與 惡所于天也，人不得興焉，不可變，不可易。世之學(xué)者有非樂者矣，安由出哉?(《大樂》)
這樣承認(rèn)樂是根據(jù)于“不可變，不可易”的天性，便完全是自然主義者的樂 利思想。
他們批評“非攻”、“偃兵”之論，也是從人民的利害上立論。第一， 他們認(rèn)為戰(zhàn)爭為人類天性上不可避免的：
古圣王有義兵而無有偃兵。兵之所自來者久矣，與始有民俱。凡兵也者，威也。威也者， 力也。民之有威力，性也。性也者，所受于天也，非人之所能為也。武者不能革，而工者不能 移。(《蕩兵》)
這仍是自然主義者的話，與上文所引承認(rèn)欲惡為天性是一樣的理論。第二， 戰(zhàn)爭雖是不能革，不能移，其中卻有巧拙之分，義與不義之別，分別的標(biāo)準(zhǔn) 在于人民的利害。他們說：
夫有以噎死者，欲禁天下之食，悖。有以乘舟死者，欲禁天下之船，悖。有以用兵喪其國 者，欲偃天下之兵，悖。
夫兵不可偃也。譬之若水火然，善用之則為福，不能用之則為禍。若用藥者然，得良藥則 活人，得惡藥則死人。義兵之為天下良藥也亦大矣!
兵誠義，以誅暴君而振苦民，民之說也，若孝子之見慈親也，若饑者之見美食也。民之號 呼而走之也，若強(qiáng)弩之射于深溪也，若積大水而失其壅堤也。(《蕩兵》)
攻無道而伐不義，則福莫大焉，黔首利莫厚焉。禁之者，是息有道而伐有義也，是窮湯、 武之事而遂桀、紂之過也。(《振亂》)
在這些話里，我們可以看出秦始皇的武力統(tǒng)一政策的理論。我們不要忘記了 呂不韋是秦始皇的丞相，秦始皇是他的兒子，將來幫助秦始皇做到天下統(tǒng)一 的李斯也是呂不韋門下的舍人，也許即是當(dāng)日著作《呂氏春秋》的一個(gè)人。 當(dāng)時(shí)秦國的兵力已無敵于中國，而武力的背后又有這種自覺的替武力辯護(hù)的 理論，明白的排斥那些非攻偃兵的思想，明白的承認(rèn)吊民伐罪是正當(dāng)?shù)�，這 是帝國統(tǒng)一的思想背景�？此麄冋f：
今周室既滅，而天子已絕(秦滅周室在始皇即位前十年，紀(jì)元前 256 年)。亂莫大于無天 子。無天子則強(qiáng)者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息。今之世當(dāng)之矣。(《謹(jǐn)聽》)
這完全是當(dāng)仁不讓的口氣了。
《呂氏春秋》的政治思想雖然側(cè)重個(gè)人的欲惡，卻不主張民主的政治。
《不二》篇說：
聽群眾人議以治國，國危無日矣!
為什么呢?因?yàn)橹螄且患芊彪y的`事，需要很高等的知識(shí)和很謹(jǐn)慎的考
慮，不是群眾人所能為的�！恫煳ⅰ菲f：
使治亂存亡若高山之與深溪，若白堊之與黑漆，則無所用智，雖愚亦可矣。
可惜天下沒有這樣簡單容易的事!
治亂存亡則不然。如可知，如不可如;如可見，如不可見。故智士賢者相與積心愁慮以求 之，猶尚有管叔、蔡叔之事，與東夷八國不聽之謀。故治亂存亡，其始若秋毫，察其秋毫則大 物不過矣。
因?yàn)橹蝸y存亡的樞機(jī)不容易辨別，“如可知，如不可知;如可見，如不可見”， 所以有賢能政治的必要�！板髾C(jī)差以米則不發(fā)”(《察微》篇語)，治國之 事也是如此。群眾往往是短見的，眼光望不出一身一時(shí)的利害之外，故可以 坐享成功，而不能深謀遠(yuǎn)慮。
禹之決江水也，民聚瓦礫。事已成，功已立，為萬世利。禹之所見者遠(yuǎn)也，而民莫之知。 故民不可與慮化舉始，而可以樂成功。(《樂成》)
舟車之始見也，三世然后安之。夫開善豈易哉?(同)
《樂成》一篇中歷舉孔子治魯，子產(chǎn)治鄭的故事，來說明民眾的缺乏遠(yuǎn)見。 最有趣的是魏襄王請史起引漳水灌鄴田的故事：
史起曰：“臣恐王之不能為也�！� 王曰：“子誠能為寡人為之，寡人盡聽子矣�！�
史起敬諾。言之于王曰，“臣為之，民必大怨臣，大者死，其次乃籍臣(籍是抄沒家產(chǎn))。 臣雖死籍，愿王之使他人遂之也”。王曰，“諾”。使之為鄴令。史起因往為之。鄴民大怨， 欲籍史起，史起不敢出而避之。王乃使他人遂為之。水已行，民大得其利，相與歌之曰：
鄴有圣令，時(shí)為史公， 決漳水，灌鄴旁。 終古斥鹵，生之稻粱。 使民知可與不可，則無所用賢矣。
治國之道，知慮固不易，施行也不易。不知固不能行，行之而草率茍且，也 不能有成，行之而畏難中止，或畏非議而中止，也不能有成。計(jì)慮固須專家， 施行也須要賢者。這是賢能政治的理論。
《呂氏春秋》主張君主政治，其理由如下：
軍必有將，所以一之也。國必有君，所以一之也。天下必有天子，所以一之也。天子必執(zhí) 一，所以專之也。一則治，兩則亂。今御驪馬者使四人，人操一策，則不可以出于門間者，不 一也。(《執(zhí)一》)
這是當(dāng)時(shí)政治思想的最普通的主張，無甚深意。墨家的尚同主義不但要一個(gè)
一尊的天子，還要上同于天。儒家的孟、荀都主張君主。孟子雖有民為貴之 論，但也不曾主張民權(quán)，至多不過說人民可以反抗獨(dú)-夫而已。古代東方思想 只有“民為邦本”、“民為貴”之說，其實(shí)并沒有什么民主民權(quán)的制度。極 端左派的思想確有“無君”、“無所事圣王”之說，但無政府是一件事，民 主制度另是一件事。東方古代似乎沒有民主的社會(huì)背景，即如古傳說中的堯、 舜禪讓，也仍是一種君主制。因?yàn)闆]有那種歷史背景，故民權(quán)的學(xué)說無從產(chǎn) 生。西洋的政治史上是先有民權(quán)制度的背景，然后有民權(quán)主義的政治學(xué)說。 但世襲的君主制，究竟和賢能政治的理想不能相容。君主的威權(quán)是絕對 的，而君主的賢、不肖是不能預(yù)定的。以無知或不賢的人，當(dāng)絕對的大威權(quán)， 這是絕大的危險(xiǎn)。而名分既定，臣民又無可如何，難道只好聽他虐民亡國嗎? 這是古代政治思想的一個(gè)中心問題。這問題便是：怎樣可以防止避免世襲君 主制的危險(xiǎn)?前四世紀(jì)到三世紀(jì)之間，政治哲學(xué)對于這個(gè)問題，曾有幾種重 要的解答。第一，是提倡禪國讓賢。禪讓之說，在這時(shí)代最風(fēng)行，造作的讓 國神話也最多，似乎都有暗示一種新制度的作用。第二，是主張人民對于暴 君有反抗革命的權(quán)利。孟子所謂“君之視民如土芥，則臣視君如寇仇”，“聞 誅獨(dú)-夫紂矣，未聞弒君也”，都是很明白的承認(rèn)人民革命的權(quán)利。第三，是 提倡法治的虛君制度。慎到(《古代哲學(xué)史》第十二篇，第一章，1)韓非(同 書第十二篇，第二章，4)等人都主張用法治來代替人治。韓非說的最透徹， “釋法術(shù)而以心治，堯不能正一國。去規(guī)矩而妄意度，奚仲不能成一輪。?? 使中主守法術(shù)，拙匠守規(guī)矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能， 守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立”(《韓非子·用人篇》)。這是說， 若能守著標(biāo)準(zhǔn)法，則君主的賢不賢都不關(guān)重要了。這是一種立憲政體的哲學(xué)， 其來源出于慎到的極端自然主義。慎到要人“棄知，去己，而緣不得已”。
《莊子·天下篇》說此理最妙：
推而后行，曳而后往，若飄風(fēng)之還，若羽之旋，若磨石之墜，全而無非，動(dòng)靜無過，未嘗 有罪。是何故?夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動(dòng)靜不離于理，是以終身無譽(yù)。故曰， 至若無知之物而已，無用賢圣，夫塊不失道。
這是當(dāng)日的法治主義的學(xué)理的根據(jù)。慎到要人學(xué)無知之物，棄知，去己，不 用主觀的私見，不用一己的小聰明，而完全依著物觀的標(biāo)準(zhǔn)，不得已而后動(dòng)， 如飄風(fēng)之旋，如石頭之下墜，動(dòng)靜皆不離于自然之理。這種無知無為的思想， 應(yīng)用到政治上便成了法治的哲學(xué)。
《呂氏春秋》的政治哲學(xué)大概很受了這種思想的影響，故雖不主張純粹
的法治主義，卻主張一種無知無為的君道論�！毒亍菲f：
得道者必靜，靜者無知。知乃無知，可以言君道也(乃字疑當(dāng)在可字上)。??天無形而 萬物以成，至精無象而萬物已化，大圣無事而千官盡能。此乃謂不教之教，無言之詔。故有以 知君之狂也，以其言之當(dāng)也。有以知君之惑也，以其言之得也。君也者，以無當(dāng)為當(dāng)，以無得 為得者也。當(dāng)與得不在于君而在于臣。
故善為君者無識(shí)，其次無事。有識(shí)則有不備矣，有事則有不恢矣。
《任數(shù)》篇說：
君道無知無為，而賢于有知有為，則得之矣。
為什么要無知無為呢?因?yàn)椋?/p>
耳目心智其所以知識(shí)甚闕，其所以聞見甚淺。以淺闕博居天下，安殊俗，治萬民，其說固 不行。十里之間而耳不能聞，帷墻之外而目不能見，三畝之宮而心不能知。其以東至開梧，南 撫多鷃，西服壽麻，北懷儋耳，若之何哉?(《任數(shù)》)
因?yàn)椋?/p>
人主好以己為，則守職者舍職而阿主之為矣。阿主之為，有過則主無以責(zé)之，則人主日侵 而人臣日得。(《君守》)
因?yàn)椋?/p>
人主自智而愚人，自巧而拙人，若此則??請者愈多，且無不請也。主雖巧智，未無不知 也。以“未無不知”應(yīng)“無不請”，其道固窮。為人主而數(shù)窮于下，將何以君人乎?(《知度》)
因?yàn)檫@些理由，人主應(yīng)該無知無事。
去聽，無以聞，則聰。去視，無以見，則明。去智，無以知，則公。去三者不任則治，三 者任則亂。??耳目知巧固不足恃，惟循其數(shù)，行其理，為可。(《任數(shù)》。循字舊作脩，依
《序意》篇改)
這就是上文所引《序意》篇所說“行其數(shù)，循其理，平其私。夫私視使目盲， 私聽使耳聾，私慮使心狂”的意思。用個(gè)人的耳目智巧，總不能無私，所以 人君之道須學(xué)那無知之物，然后可以無建己之患，無用知之累。故說：
至智棄智，至仁忘仁，至德不德。無言無思，靜以待時(shí)。時(shí)至而應(yīng)，心暇者勝。??無唱 有和，無先有隨。古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術(shù)也。為者，臣道也。為則擾矣， 因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉?(《任數(shù)》)
無唱有和，無先有隨，即是慎到所謂“推而后行，曳而后往”，即是“因”。 慎到說“因”字最好：
因也者，因人之情也。人莫不自為也。??用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用 矣。此之謂因。
人皆欲榮利，惡辱害，國家因而立賞罰，這便是因人之情，便是用人之自為
(說詳上文)�！斗致殹菲f：
先王用非其有，如己有之，通乎君道者也。夫君也者，處虛素服而無智，故能使眾智也。 智反無能，故能使眾能也。能執(zhí)無為，故能使眾為也。無智，無能，無為，此君之所執(zhí)也?? 武王之佐五人，武王之于五人者之事無能也，然而世皆曰取天下者武王也。故武王取非其 有，如己有之，通乎君道也。??棗，棘之有;裘，狐之有也。食棘之棗，衣狐之皮，先王固
用非其有而己有之。
用非其有，如己有之，也是“因”。
今召客者，酒酣歌舞，鼓瑟吹竽。明日不拜樂己者，而拜主人，主人使之也。先王之立功 名，有似于此。??
譬之若為宮室必任巧匠。??巧匠之宮室已成，不知巧匠而皆曰，“善，此某君某王之宮 室也”。此不可不察也。(《分職》)
我們看了這種議論，可以知道《呂氏春秋》雖然采用自然主義者的無知無為 論，卻仍回到一種虛君的丞相制，也可以說是虛君的責(zé)任內(nèi)閣制。君主無知 無事，故不負(fù)責(zé)任，所謂“塊不失道”，即是虛君立憲國家所謂“君主不會(huì) 做錯(cuò)事”。不躬親政事，故不會(huì)做錯(cuò)事。政事的責(zé)任全在丞相身上。《君守》 篇所謂“當(dāng)與得不在于君而在于臣”是也。慎到是純粹法治家，故說“無用 賢圣，夫塊不失道”。但《呂氏春秋》的作者是代一個(gè)丞相立言，故有時(shí)雖 說“正名”，有時(shí)雖說“任數(shù)”，卻終不能不歸到信任賢相，所謂“為宮室 必任巧匠，匠不巧則宮室不善”。君主是世襲的，位固定而人不必皆賢。丞 相大臣是選任的，位不固定而可以選賢與能。故說：
凡為善難，任善易。奚以知之?人與驥俱走，則人不勝驥矣。居于車上而任驥，則驥不勝 人矣。人主好治人官之事，則是與驥俱走也，必多所不及矣。夫人主亦有居車，無去車，則眾 善皆盡力竭能矣。(《審分》)
有司請事于齊桓公，桓公曰，“以告仲父”。有司又請，公曰，“告仲父”。若是三。習(xí) 者曰：“一則仲父，二則仲父，易哉為君!”桓公曰：“吾未得仲父則難。已得仲公之后，易 為其不易也?”(《任數(shù)》)
這是虛君的丞相制�！段鸸菲终f管仲推薦寧遬為大田，隰朋為大行，東 郭牙為大諫臣，王子城父為大司馬，弦章為大理，
桓公曰，善，令五子皆任其事，以受令于管子。十年，九合諸侯，一匡天下，皆夷吾與五 子之能也。
這是虛君的責(zé)任內(nèi)閣制。大臣受令于丞相，丞相對君王負(fù)責(zé)任，這種制度似 乎遠(yuǎn)勝于君主獨(dú)裁制了。但在事實(shí)上，誰也不能叫君主實(shí)行無知無為，這是 一大困難。丞相受任于君主，誰也不能叫他必任李斯而不任趙高，這是二大 困難。一切理想的虛君論終沒有法子沖破這兩大難關(guān)，所以沒有顯著的成績 可說。貓頸上掛串鈴兒，固然于老鼠有大利益。但叫誰去掛這串鈴呢?后世 的虛君內(nèi)閣制所以能有成效，都是因?yàn)閷?shí)權(quán)早已不在君主手里了。
我在上文曾指出《呂氏春秋》不信任民眾的知識(shí)能力，故不主張民主政 治，而主張?zhí)摼碌馁t能政治。但《呂氏春秋》的政治主張根本在于重民 之生，達(dá)民之欲，要令人得欲無窮，這里確含有民主政治的精神。所以此書 中極力提倡直言極諫的重要，認(rèn)為是宣達(dá)民人欲望的唯一方法，遂給諫官制 度建立一個(gè)學(xué)理的基�！哆_(dá)郁》篇說：
凡人三百六十節(jié)，九竅，五臟，六腑，肌膚欲其比(高注，比猶致也。畢沅注，謂致密。) 也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也。若此，則病無所居，而惡 無由生矣。病之留，惡之生也，精氣郁也。故水郁則為污，樹郁則為蠹，草郁則為蕢(畢沅引 梁履繩說，《續(xù)漢書·郡國志》三注引《爾雅》“木立死曰菑”，又引此“草郁即為菑”，疑 蕢本是薔字，即菑也，因形近而訛)。國亦有郁，生德不通，民欲不達(dá)，此國之郁也。國郁處 久則百惡并起而萬災(zāi)叢至矣。上下之相忍也，由此出矣。故圣王之貴豪士與忠臣也，為其敢直 言而決郁塞也。
此下引召公諫周厲王的話：
防民之口，甚于防川。川壅而潰，敗人必多。夫民猶是也。是故治川者決之使導(dǎo)，治民者 宣之使言。是故天子聽政，使公卿列士正諫，好學(xué)博聞獻(xiàn)詩，蒙箴，師誦，庶人傳語，近臣盡 規(guī)，親戚補(bǔ)察，而后王斟酌焉。是以下無遺善，上無過舉。(此文又見《國語》，文字稍不同)
《自知》篇說：
欲知平直，則必準(zhǔn)繩;欲知方圓，則必規(guī)矩。人主欲自知，則必直士。故天子立輔弼，設(shè) 師保，所以舉過也。夫人固不能自知，人主獨(dú)甚。堯有欲諫之鼓，舜有誹謗之木，湯有司過之 士，武王有戒慎之銘，猶恐不能自知。今賢非堯舜湯武也，而有掩蔽之道，奚由自知哉??? 范氏之亡也，百姓有得鐘者，欲負(fù)而走，則鐘大不可負(fù);以椎毀之，鐘況然有音。恐人聞之而 奪己也，遽掩其耳。惡人聞之，可也。惡己自聞之，悖矣。為人主而惡聞其過，非猶此耶?
這都是直言極諫的用處：達(dá)民欲，決郁塞，聞過失，都可以補(bǔ)救君王政治的 缺點(diǎn)。中國古來有這個(gè)直言極諫的風(fēng)氣，史傳所記的直諫故事不可勝舉，最 動(dòng)人的莫如《呂氏春秋》所記葆申笞責(zé)楚文王的故事：
荊文王得茹黃之狗，宛路之矰，以畋于云夢，三月不反;得丹之姬，淫期年不聽朝。葆申 曰，“先王卜以臣為葆，吉(《說苑》引此事，葆作保。保即是保傅，申是人名)。今王得茹 黃之狗，宛路之矰，畋三月不反;得丹之姬，淫期年不聽朝：王之罪當(dāng)笞�！�
王曰，“不谷免衣襁褓而齒于諸侯，愿請變更而無笞�！� 葆申曰，“臣承先王之今，不敢廢也。王不受笞，是廢先王之令也。臣寧抵罪于王，毋抵
罪于先王�！� 王曰，“敬諾�！�
引席，王伏，葆申束細(xì)荊五十，跪而加之于背，如此者再。謂王“起矣!” 王曰，“有笞之名一也，遂致之”。(既然打了，爽性有力打罷!) 申曰，“臣聞‘君子恥之;小人痛之’。恥之不變，痛之何益?”葆申趣出，自流于淵，
請死罪。 文王曰，“此不谷之過也，葆申何罪?”
王乃變更，召葆申，殺茹黃之狗，折宛路之矰，放丹之姬。(《直諫》)
這一類的故事便是諫諍制度的歷史背景。御史之官出于古之“史”，而巫祝 史卜同是宗教的官，有宗教的尊嚴(yán)。春秋時(shí)代，齊之太史直書崔杼弒君，兄 弟相繼被殺而不肯改變書法;晉之太史董狐直書趙盾弒君，而趙氏不敢得罪 他。史官后來分化，一邊仍為記事之史，而執(zhí)掌天文星占之事，仍有一點(diǎn)宗
教的權(quán)威;一邊便成為秦以下的御史，便純粹是諫官了。葆申故事里說先王 卜他為保，故他能代表先王，這里面也含有宗教的權(quán)威。古代社會(huì)中有了這 種歷史背景，加上自覺的理論，故諫官制度能逐漸演進(jìn)，成為裁制君權(quán)的最 重要制度。
三 《呂氏春秋》與李斯 我在前面曾說《呂氏春秋》也許有李斯的手筆，這雖是一種臆測，然而
此書的政治思想有“不法先王”的議論，上承荀卿“法后王”的思想，而下
合李斯當(dāng)國時(shí)的政策，李斯與韓非同是荀卿的弟-子，而在這一點(diǎn)歷史進(jìn)化的 見解上他們的主張完全相同，這大概不是偶然的事吧?試看《呂氏春秋》說：
上胡不法先王之法?非不賢也，為其不可得而法。先王之法，經(jīng)乎上世而來者也，人或益 之，人或損之，胡可得而法?雖人弗損益，猶若不可得而法。東夏之命(東是東部，秦在西部， 故自稱夏而稱余國為東)，古今之法，言異而典殊，故古之命多不通乎今之言者，今之法多不 合乎古之法者。殊俗之民有似于此。其所為欲同，其所為異。??先王之法胡可得而法?
雖可得，猶若不可法。凡先王之法，有要于時(shí)也。時(shí)不與法俱至，法雖今而至，猶若不可
法。
故擇(一作釋)先王之成法，而法其所以為法。先王之所以為法者，何也?先王之所以為
法者，人也。而己亦人也。故察己則可以知人，察今則可以知古。古今一也，人與我同耳。有 道之士貴以近知遠(yuǎn)，以今知古，以所見知所不見。故審堂下之陰而知日月之行，陰陽之變;見 瓶水之冰而知天下之寒，魚鱉之藏也。(《察今》)
這里的“古今一也”之說最近于荀子的“古今一度也，類不悖，雖久同理”
(《古代哲學(xué)史》第十一篇第二章 2—3)。其實(shí)此說不夠說明“不法先王” 的主張，并且和“時(shí)不與法俱至”的話是恰相沖突的。如果真是“古今一也， 人與我同耳”，先王之法何以不可得而法呢?何以還怕“時(shí)不與法俱至”呢? 大概“法后王”之說出于荀卿，但荀卿所謂“法后王”并不含有歷史演化的 意義，只是說“文久而滅”，不如后王制度之粲然可考，既然古今同理，何 必遠(yuǎn)談那“久則論略”的先王制度呢?韓非、李斯一輩人雖然也主張“不法 先王”，但他們似受了自然演化論的影響，應(yīng)用到歷史上去，成為一種變法 的哲學(xué)。韓非所謂“世異則事異，事異則備變”，即是此書所謂“有要于時(shí)， 時(shí)不與法俱至”，這才是此書主張不法先王的真意義。(韓非的書流傳入秦， 史不記何年。《始皇本紀(jì)》說用李斯計(jì)攻韓在始皇十年，其時(shí)始皇已讀了韓 非的書了。似韓非書傳入秦國或在八年呂不韋著書之前)這里偶然雜入了一 句荀卿舊說，其實(shí)不是著書者的本意。試看此篇下文云：
荊人欲襲宋，使人先表澭水(表是測量)。澭水暴益，荊人勿知，循表而夜涉，溺死者千 有余人。??向其先表之時(shí)，可導(dǎo)也。今水已變而益多矣，荊人尚猶循表而導(dǎo)之，此所以敗也。 今世之主法先王之法也，有似于此。其時(shí)已與先王之法虧矣，而曰，“此先王之法也”，
而法之以為治，豈不悲哉? 故治國無法則亂，守法而弗變則悖。悖亂不可以持國。世易時(shí)移，變法宜矣。譬之若良醫(yī)，
病萬變，藥亦萬變。病變而藥不變，向之壽民今變?yōu)闅懽右�。故凡舉事必循法以動(dòng)，變法者因 時(shí)而化。若此論則無過舉矣。
夫不敢議法者，眾庶也。以死守[法]者，有司也。 因時(shí)變法者，賢主也。是故有天下七十一圣，其法皆不同，非務(wù)相反也，時(shí)勢異也。(《察
今》)
這種變法的哲學(xué)最像韓非的《五蠹》篇，其根據(jù)全在一種歷史演進(jìn)的觀念。 此種觀念絕非荀卿一輩主張古今雖久而同理的儒家所能造出，乃是從莊子一 派的自然演化論出來的，同時(shí)又是那個(gè)國際競爭最激烈的時(shí)勢的產(chǎn)兒。其時(shí) 已有商鞅、趙武靈王的變法成績，又恰有自然演變的哲學(xué)思想，故有韓非、 李斯的變法哲學(xué)。《察今》篇中的表澭水的故事，說的何等感慨懇切。此故 事和同篇的“刻舟求劍”的寓言，和韓非《五蠹》篇的“守株待兔”的寓言， 命意都絕相同，很可以看出他們的思想淵源。韓非不得用于韓國，又不得用 于秦國，終于死在李斯、姚賈手里。韓非雖死，他的變法的哲學(xué)卻在李斯手 里發(fā)生了絕大的影響。李斯佐秦始皇統(tǒng)一中國之后，廢除封建制度，分中國 為郡縣，統(tǒng)一法度，畫一度量衡，同一文字，都是中國有歷史以來的絕大改 革。后來因?yàn)椴┦看居谠降鹊姆磳π抡�，李斯上焚書的提議說：
五帝不相復(fù)，三代不相襲，各以治，非其相反，時(shí)變異也。
此與《察今》篇的“七十一圣”一段相同。議奏中又切責(zé)諸生“不師今而學(xué) 古”，“語皆道古以害今”，又說“三代之事何足法也”，又有“以古非今 者族”的嚴(yán)刑。這都是《五蠹》篇和《察今》篇的口氣。究竟還是《呂氏春 秋》采納了韓非的思想來做《察今》篇呢?還是李斯借了呂不韋來發(fā)揮他自 己的變法哲學(xué)呢?還是李斯不過實(shí)行了韓非的哲學(xué)呢?還是李斯、韓非同是 時(shí)代的產(chǎn)兒，同有這種很相同的思想呢?——可惜我們現(xiàn)在已無法解答這些 疑問了。
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